Надо Знать

добавить знаний



Этика



План:


Введение

Этика ( лат. ethica , От греч. ήυος - Обычай) - наука, изучающая мораль.

Термин также часто употребляется как определение норм поведения, совокупности моральных правил определенной общественной или профессиональной группы.


1. История этики

1.1. Краткий обзор

  • Термин впервые употреблен Аристотелем как обозначение особой области исследования "Практической" философии, потому что она пытается ответить на вопрос: что мы должны делать? Основной целью этики Аристотель называл счастье - деятельность души в полноте добродетели, т.е. самореализацию. Самореализация человека - это разумные поступки, которые избегают крайностей и держатся золотой середины. Поэтому основная добродетель - это умеренность и благоразумие.
  • В процессе развития этических теорий философы встретились со значительными трудностями в унификации терминологии, потому что в разных теориях объявлялись базовыми разные понятия, часто неопределенные, субъективные или противоречивы ( добро и зло, смысл жизни и т.д.).
  • Более того, в силу того факта, что этика рассматривает индивидуальную мораль, относящуюся к защищенным пидсвидомicтю механизмiв, глубокий анализ усложняется срабатыванием психологической защиты, блокирует критический анализ подсознательных установок.
  • Особенности религиозных этических систем заключаются в том, что в религиях, содержащие персонифицированного бога, бог является объектом морали, и базовыми становятся нормы, императивно объявленные религией как божественные, этика общественных отношений как система моральных обязательств в отношении общества дополняется (или подменяется) божественной этикой - системой моральных обязательств в отношении богa, вплоть до того, что может вступать в конфликт (иногда социальный или даже массовый) с общественной моралью.
  • Одним из основных недостатков современного состояния этики как науки является практически полное отсутствие методологически корректных, объективных исследований этического мировоззрения.

2. Возникновение

О возникновении этики как системы нравственных норм нельзя говорить в том же смысле, в котором говорят о возникновении наук или философии вообще. Этика не создается путем теоретического интереса к той или иной области действительности, как большинство наук, она обусловливается самим фактом суспильногo жизни. Мораль не возникает в человеческом обществе в определенный момент времени, но присуща ему, в той или иной форме, на всех стадиях его развития. Везде и во все времена воля человека, живущего в обществе себе подобных, звьязувалaся нравственными нормами самого разнообразного содержания, которые имеют вид обычаев, религиозных или государственных устоявшиеся. В этом смысле мораль предшествует познанию и часто является даже могущественным стимулом его развития: в основном в области морали зарождается философская мысль. Моральное, которое осознается сначала как безусловно приемлемое, требует с течением времени своего обоснования, как необхидниx для достижения розумoм целей. При этом моральная телеология неизбежно приводит к философской онтологии : "должное" выясняется с помощью философского познания "сущего". Несмотря на этот приоритет морали в развитии общественного и индивидуального сознания, первые исторически известные попытки научной этики возникают сравнительно поздно, уже на почве вполне ясно позначeнои философской космологии. Если мораль как житейськa мудрость общественных законодателей, следует признать, существовала с самoи глубокой древности то мораль как философскую теорию можно констатировать только после Сократа.

Было бы, однако, несправедливо совсем отрицать существование философской этики у философов досократовской периода. Она несомненно существовала в пифагорейцев, в Гераклiта и Демокрита, если не в виде законченной системы, то как ряд обобщений, которые находятся в логичнoму связи с их метафизическим взглядом. В них мы впервые находим те общие этические принципы, которые были положены в основу теорий пизнишиx моралистов.

Пифагорейцы, в согласии со своей метафизикой чисел, ставили такими принципами гармонию, порядок и меру. На них основывали они как физическое, так и моральный уклад вселенной. Согласно этому зло признавалось отсутствием меры, пороки - нарушением душевного симметрии. Гераклита следует признать родоначальником этического универсализма. По мнению Лассаля, вся этика Гераклита выражается в одной формуле: преданность общему". Быть нравственным - значит, для Гераклита, быть причастным к единому Всемирного ума. Морально-должное заключается в исполнении общего закона. Все индивидуальное, видирванe общего, приреченe на гибель и разложение.

В пореконаннях Демокрита обнаруживается сродство материализма с эвдемонизм. Высшим благом, по мнению Демокрита, является счастье. Но истинное и прочное счастье дается только духовными радостями. Эта мысль дает основание видеть у Демокрита предсказателя пiзнiшoгo эпикурейства.

Деятельность софистiв дала отрицательные результаты для развития этики. Выставляя своим девизом условность и субъективизм в сфере познания и практики, софисты отвергли основные этические принципы безусловно-должного или ценного и превратили нравственное в пригодное или желательное для тех или иных условных целей. В лучшем случае, их мораль принимала характер тривиальной добропорядочности, как, например, в известной аллегории Продика "Геркулес на распутье".

Нравственное поведение - это способность личности жить в обществе, среди людей, устанавливать с ними отношения в рамках этических норм, принятых в данном обществе.


2.1. Сократ

Борцом против этой беспринципности стал Сократ. Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не столько в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они производились. Метод этот заключался в восхождении от конкретного к общему. Сократ обладал искусством образовывать в умах своих собеседников общие понятия. Для морали это значило создавать совместные нравственные ценности. В противоположность софистам, которые разменяли объективные нормы нравственности на мелкую монету условных потребностей и личного произвола, Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Моральную деятельность Сократ рассматривал с точки зрения целесообразности. Мы действуем правильно, когда наши действия достигают поставленной цели. Из этого следует, что для правильного действия необходимо знать соотношение между целями и средствами их достижения. Кроме того, все наши действия только тогда является морально ценными, когда мы имеем правильное познание добра. Отсюда следует, что все хорошие поступки обуславливаются знанием или мудростью - и наоборот, кто знает добро, по мнению Сократа, неизбежно к нему стремится и его постигает. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему (парадокс Сократа). Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелью, разумности - с добром, отождествлению весьма характерному для всей греческой философии и проводимости в том или ином смысле во всей истории этики до наших дней.

Признавая существование безусловных моральных принципов, Сократ не дал, однако, ясного и определенного содержания этих принципов. Все виды морального блага, которые были предметом рассмотрения Сократа, тяготеют, главным образом, к двум кинцевиx инстанций: выгоды и закона. Вообще философия Сократа касалась, скорее всего, преимущественно области бытовых и политических интересов, и поэтому не дает основы для обоснования чего-либо безусловного. В этом отношении Цицерон был прав, говоря, что Сократ низвел философию с неба на землю. Однако реализм Сократа имел весьма условное значение: если он, в противоположность своим предшественникам, начиная свою философию с астрономических теорий, занялся делами земли и обратил все свое внимание на человеческую деятельность и человеческие отношения, то было бы ошибочным полагать, что в них он не находил ничего более высокого и ценного, чем пользу и позитивное право.

Очень важным для всей морали Сократа является его различение закона писаного или законов государства и законов неписаных или божественных. В этих последних и следует видеть центр тяжести его философии, в них находит объяснение его личная жизнь, что вовсе не соответствовало принципам утилитарной морали. Во божественными законами Сократ понимает, прежде всего, те универсальные требования морали, присущие всем людям без исключения и нарушение которых неизбежно влечет за собой расплату. Существование таких законов (почитание Бога, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческая сознания присуща некая высшая и общая разумность, велениям которой человек безусловно обязана повиноваться. По сути, и писаные законы государства являются отражением этих безусловных божественных законов, чем и должны быть выполняемыми, независимо от того, насколько они справедливы.

Таким образом, и в сфере эмпирического и условного Сократ умел найти непреложные указания на нечто безусловное. В результате этика Сократа несомненно имела религиозный характер. Он был убежден в существовании Бога как мирового разума и в воздействии Бога на все живое. Более того, Сократ не только был убежден в существовании Бога: он ясно сознавал в самом себе голос Божественного разума и повиновался ему с безусловной уверенностью и спокойствием. Это сознание и составила сущность философского и в то же время морального пафоса Сократа, она же сделала неизбежной его величественную смерть.

Основные положения Сократа получили у его учеников дальнейшее развитие в двух направлениях: в Платона - в духе крайнего идеализма, в Антисфена и Аристиппа - в духе реализма.


2.2. Идеалистическое направление: Платон

Платон полностью воспринял и детально разработаны основные положения Сократа о тождество знания и добродетели. В убеждениях Платона на понятие блага можно отметить несколько переходных стадий. Реалистическое понимание блага, присущее в значительной степени Сократу, не осталось чуждым и Платону. В этом отношении особенно резко выделяется диалог "Протагор", где в уста Сократа Платон вкладывает гедоническую теорию блага, основанную на понятии удовольствие. Насколько, однако, этот взгляд резко противоречит другим убеждениям Платона и всему духу его философии, можно видеть из того, что объяснение самого факта его существования в творениях Платона всегда представляло для историков древней философии большое затруднение. Некоторые, как, например, Штейнгарт и Шлейермахер, объясняли этот пункт иронии Сократа, издевались над знаменитым софистом. Целлер утверждал, что Сократ выражал здесь гедоническую положение хотя и серьезно, но не в качестве своих истинных убеждений, а лишь гипотетически, опираясь для целей аргументации на мнение толпы (((Polytonic | τῶν πολλῶν))). Штрюмпель делает ответственным одного лишь Сократа, отводя в этом месте для Платона лишь роль историка. Высказанное Сократом в темнице положение о том, что лучше потерпеть несправедливость, чем сделать несправедливость, глубоко запечатлелось в сознание Платона. Он подробно обсуждает его в двух диалогах: "Критон" и "Горгии". В последнем он приходит к признанию самой справедливости душевным благом, а несправедливость признает своего рода болезнью, т.е. злом. Таким образом, в понятии справедливости, отождествление с благом, это последнее понятие приобретает ясного идеалистического смысла. Поскольку в благе признается еще гедонистический смысл, оно принимает трансцендентный характер посмертного блаженства. Тут уже ясно вырисовывается переход этического принципа в потусторонний идеальный мир. По мнению Целлера, вся философия Платона по сути представляет этику. Эта мысль особенно касается Платоновской теории идей. Идеи - это тот мир, который с неизбежностью возникал в уме Платона в его неустанных поисках высшего морального принципа. Смерть Сократа наглядно показала, что в этом мире тщетно было бы искать высшей правды и высшего блага, правда всегда обречена на поругание и на жертву. Если существует абсолютное высшее благо, его место не здесь, а в мире идей. Идеи - это первообразы вещей, в них скрыта истинная сущность вещей, их истинное благо и красота. Отвлекаясь от чувственности и приходя к познание идей, мы вместе с тем приходим к познанию истинного, не призрачного блага и красоты. И здесь, на почве идеологии, познание является средством достижения блага. Философский эрос и есть универсальная добродетель, одновременно приводит и к истинному познанию, и к истинному благу, и к бесконечному блаженству. Человеческая душа связана с миром идей своим происхождением из него. В этой же связи следует видеть залог ее возможного возвращения в земной мир. Психологически эта связь понимается Платоном в понятии о припоминании и в учении о три части души (μέρη). Главенствующая разумная часть обращена к миру идей. Противоположная ей по своим стремлением чувственно жадная направлена ​​на призрачное, т.е. чувственное, бытие вещей. Промежуточное положение между ними занимает третья часть, благороднее, чем последняя, ​​но тоже чувственного характера, способная склоняться в ту или другую из противоположных сторон. Этот раздел души служит основанием специального учения Платона о добродетели. Каждой части соответствует особая добродетель: ума - мудрость, чувством - мужество, жажде - самообладание. Правомерное или справедливое участие всех этих частей в жизни души составляет четвертую, главную добродетель. Эту теорию добродетелей, в которой алчность получает свою правомерную участие, следует рассматривать как определенную уступку человеческой несовершенства, объясняется и тем обстоятельством, что, развивая это учение, Платон имел собственное подразумевает обоснование своей социальной теории. Государство, вроде души, состоит из трех классов: ремесленников, воинов и правителей. Ремесленникам относится и государственная функция, которая относится к области низшей чувственности, т.е. разного рода промышленности. Воины должны направлять свои силы на то, чтобы мужественно отражать внешних врагов и приводить в действие законы. Роль правителей принадлежит лучшим и мудрым людям государства: они олицетворяют его разум. Их функция - руководить государственной жизнью, создавая законодательство и направляя развитие общества к высшему, идеальному благу. В политике Платон проводит строгий аристократизм и универсализм. Все важнейшие функции общественной жизни находятся в зависимости от правителей, которые, как мудрецы и люди знания, одни только могут дать правильное направление общественной жизни. Все индивидуальные стремления должны быть согласованы с благом целого. Устройство браков, от которых, главным образом, зависит качество будущего поколения, не может быть предоставлено произволу отдельных личностей, но должно регулироваться правителями. Частная собственность в таком государстве является допустимой только для низшего класса. Государство, в котором должно утонуть все индивидуальное, не является, однако, самоцелью, а лишь средством для достижения высшего, для осуществления идеи Блага. Благо - высшее начало в мире идей. Оно является первоисточником всех других идей, а через них - и всего существующего. Оно также является конечной целью всего бытия. Оно - солнце, дающее жизнь всему и обратно притягивает к себе все живое. Благо и Бог - понятия равнозначны. В понятии Бога этика Платона получает свое конечное завершение. Вообще, понятие Бога является самым общим и найабсолютнишим этическим принципом как древней языческой, так и новой христианской этики.

Можно сказать без преувеличения, что философия Платона, восходящая от реальных и конкретных принципов в самого общего идеального, является историческим прологом всего дальнейшего развития этики, в крайнем случае, в основных его моментах.


2.3. Реалистическое направление

Реалистическое направление этики, возникший на почве философии Сократа, можно разделить на два основных направления:

  • Положительный эвдемонизм - считает конечной целью существования и человеческого поведения удовлетворение в той или иной форме;
  • Отрицательный эвдемонизм - такой же целью ставится отсутствие страдания.

Несмотря на тождество основного принципа - удовольствия в форме положительной или отрицательной величины, - оба эти направления, по своим жизненным результатом и отношением к другим этическим принципам, существенно отличаются.

Положительный эвдемонизм представлен гедонистической школы киренаики и эпикурейцами.


2.3.1. Киренейська школа

Аристипп, основатель киренейськои школы, ставил конечной целью удовольствие, независимо от его специфической качества. Ценной стороной удовольствия он считал его интенсивность, отсюда вытекала преимущество удовольствий тела, как сильнейших. Удовлетворение актуально ценилось выше, чем удовольствие будущего, находящегося в руках неопределенной судьбы.

У одного из последователей Аристиппа, Гегесием, гедонизм превратился в крайний пессимизм : находя, что жизнь неизбежно дает больше страданий, чем наслаждений, он пришел к выводу, что смерть является логичным выводом из правильно сделанного гедонической расчета. Теория Гегесием вызвала среди его современников много самоубийств, а ему дала мрачное прозвище "навиювач смерти" (πεισιθάνατος). В этом историческом эпизоде ​​иногда усматривают доказательство внутренней несостоятельности гедонизма, приходящего путем естественной эволюции к отрицанию жизни. Вряд ли это. Гедонизм сам по себе совершенно далек от пессимизма, в противном случае их связь сказывалась бы на каждом отдельном представителю этого направления. Пессимизм Гегесием естественнее всего объяснить психологически : ему не давались удовольствия жизни, тогда как находчивый и жизнерадостный Аристипп умел ими пользоваться. Правда, этого факта достаточно, чтобы отбросить удовольствие как общего, для всех подходящего принципа, но гедонисты и не претендовали на такую ​​всеобщность, так как ставили своим принципом отнюдь не общее, но личное удовлетворение.


2.3.2. Эпикурейская школа

Отличие эпикурейцев от гедонистов заключается лишь в развитии и детальной разработке основного принципа. Эпикурейцы считались с причинами удовольствие, с его продолжительностью, с возможностью последующего страдания. В результате у них выработалась осторожна и смягченная форма эвдемонизма. Идеалом эпикурейства является особого рода блаженная невозмутимость (άταραξία), что имеет не одну отрицательную ценность отсутствия страданий, но также и положительный смысл полной удовлетворенности. Порой своих богов они представляли именно в форме безмятежного dolce far niente. Столь облагороженным по сравнению с гедонизмом есть видение эпикурейцев, что давало преимущество духовниы удовольствий над телесными, а также высокую оценку удовлетворению дружбы.


2.3.3. Негативный эвдемонизм

Отрицательный эвдемонизм имеет представителями киников и отчасти стоиков. Подобно взаимоотношений двух предыдущих учений, стоицизм можно назвать усовершенствованным кинизмом. Основным приципом киников является абсолютная свобода от влияний окружающей жизни, что приводит к отсутствию каких-либо страданий. Киники, которые были более людьми практики, чем теории, проводили этот принцип весьма односторонне, направляя всю силу своего презрения на внешнюю материальную обстановку и от открытого попирання всех требований культурности приобретая некоторую своеобразную наслаждение. Этим, возможно, естественно объяснить все, по сути ненужные, крайности, в которые они впадали в своем образе жизни. Проповедуя равнодушие ко всему, что не является добродетелью, киники действительности не оставались на точке безразличия, но со страстью искоренять то, что, по их мнению, мешало добродетели и независимости мудреца.


2.3.4. Стоицизм

Стоическая апатия проявлялась равномернее и спокойнее: однако не только в практическом применении основного принципа следует видеть разницу киничнои и стоической школ, но главным образом в теоретических взглядах последней, дают путь ясной универсальной тенденции. Это тенденция выражалась в понятии мирового закона, в признании существования универсальных норм бытия. В постижении и осуществлении этих норм и заключается обязанность стоического мудреца. Эти нормы должны, в видении стоиков, главным образом натуралистическое и политическое значение. Стоицизм порывает с эвдемонистического точкой зрения и становится на почву объективного обоснования морали. Именно на этой почве стоицизм разросся в сложную моральную систему, что оказало очень большое историческое значение. В связи с эклектичным философскими учениями, распространившееся во II в. до н. е., стоицизм был перенесен в Рим и там послужил основанием государственного законодательства. Стоическая идея универсальных разумных норм человеческой природы, стоящих над всеми национальными и индивидуальными различиями, легла в основу римского права. Исходя из одного и того же эвдемонистического принципу, эпикурейство и стоицизм совершили достаточно различное влияние на общественные нравы и настроение. Имея целью положительное удовольствие, эпикурейство лишено было того дисциплинирующего воздействия на человеческую волю, которым, без сомнения, обладал стоицизм. Поставленная своим основателем на довольно значительную моральную высоту, эпикурейство мало все-таки перед собой плоскость, направленную вниз, к которой, под флагом разумного пользования благами жизни, неудержимо влекли его низшие инстинкты человеческой природы. Его падение наиболее резко проявилось на римской почве. Но и в лучших своих проявлениях эпикурейство не пошло дальше личного душевного благоустройства. В общественной жизни эпикурейцы шли под девизом "проживу незаметно" (λάθε βιώσας), сводя таким образом в принцип себялюбивое отделения и равнодушие к общественным интересам. Вильгельм Виндельбанд совершенно правильно отмечает, что это эгоистическое удаление в частную жизнь сделала эпикурейство реальной философией всемирной римской монархии, ибо твердой основой деспотизма была та страсть к наслаждению, в силу которой каждый, среди всеобщей неразберихи, пытался спасти в тишине своей частной жизни как можно больше личного поставки. Совсем другую роль сыграл в языческом мире стоицизм. Его аскетический характер имел нравственно-воспитательное значение и подготовлял к восприятию высших этических норм, требующих для осуществления своих идеалов личного самоотречения. Для стоического мудреца, освобожденного от всех личных потребностей и стремлений, открывались гораздо шире нравственные горизонты. Стоицизм, по самой сути своих принципов, должен был иметь восходящее направление. И та высота, которой он достиг в своем развитии, оказалась на том же римской почве. Если греческие стоики за свой замкнутый, нетерпимый ригоризм по достоинству могли быть названы " фарисеями язычества ", то римские стоики, дошедшие, в лице Эпиктета, Сенеки и Марка Аврелия до ясного понимания всеобщего братства людей, составляющих элементы единого божественного целого, к проповеди любви к ближнему, могли быть названы христианами в язычестве. Насколько, однако, эти принципы христианской морали в стоической этике были утеряны в абстрактных рассуждениях и поэтому мертвые - показывает отношение Марка Аврелия к христианам, в которых он не узнал своих "братьев".


2.4. Аристотель

В лице Аристотеля общественное моральное самосознание Греции имела своего наиболее характерного представителя и систематизатора. Признавая методом практической морали избрание середины между крайностями, Аристотель вполне осуществил это правило в построении своей теоретической этики. Благо, как чисто идеальная трансцендентная цель, было чужое эмпирическом состав его ума. С другой стороны, удовлетворение, лишенное всякого идейного содержания, было слишком примитивным и глупым для его рационалистического мировоззрения. Ваши Аристотелем руководящий этический принцип - блаженство - был именно золотой серединой между этическим идеализмом Платона и конкретностью эвдемонизма. Сущностью этого блаженства является, по Аристотелю, не какой-нибудь неподвижный душевное содержание, но деятельность, и именно деятельность того, что есть в человеческой душе важным - разума. В этой же деятельности разума, подчинении себе всех других душевных функций, заключается высшая добродетель. Поскольку в познании заключено способность к раскрытию чисто идейного морального содержания, он выше добродетели, которые называются дианотичнимы. Но этих добродетелей мало для морального поведения; необходимо еще, чтобы человек покорил все остальные свои стремления велениям разума. В этом подчинении, зависит от волевой деятельности, заключаются, по Аристотелю, этические добродетели. В понятие этических добродетелей Аристотель вносит очень существенное дополнение к крайнему этическому интеллектуализма своих предшественников. Согласно основным принципам его этики, политика Аристотеля носит такой же характер умеренности. В противоположность крайнему универсализму Платона, Аристотель допускает в своем идеальном государстве частную собственность, свободный брак, индивидуальную семью. Из возможных государственных форм наилучшими он считает аристократию, т.е. господство лучших, и монархию, то есть господство лучшего. Эта последняя заслуживала бы предпочтения, если бы были какие-либо гарантии того, что правитель будет действительно соответствовать понятию лучшего. Тирания является грязной формой правления. Целью государства должно быть воспитание высшей формы общественного и индивидуального существования. Незаконченность политического трактата Аристотеля не дает возможности обсуждать его как целое, а потому оставляет не вполне понятным его идеал совершенного государства и человека. Всего этические воззрения Аристотеля являются более стройными в отдельных частях, чем в целом, и гораздо обоснованными в деталях, чем в основных принципах.


2.5. Христианство

Переходный этап от этики язычества к этике христианства представляет Александрийская школа Филона, сочетавшая греческую философию с иудейством. Важнейшими принципами ее является противопоставление материального и духовного мира, как зла и добра, аскетизм и мистическое соединение Богом. Вообще резкий моральный дуализм чувственного и сверхчувственного составляет характерную черту всего переходного периода и с одинаковой настойчивостью подчеркивается также в позднейших учениях новопифагорийцив и неоплатоников.

Христианство вводит в историю этики новую эру. Если рассматривать отдельные положения христианской морали, то мы не найдем в них каких-либо совершенно новых, ранее не определенных моральных принципов. Основные заповеди христианства - любовь к Богу и ближнему - высказывались уже в той или иной форме, с большей или меньшей сознанием их значения, высшими моральными учениями философии и религий Востока. Тонкий и наблюдательный ум мог прийти к этим заповедям путем глубокого изучения общественной жизни, основанного на взаимном сочувствии, стремлении к высшему и в том или ином смысле божественного. Но христианство, что было делом не одного только тонкого и созерцательного ума, но гораздо более мощного исторического фактора, стало совершенно новым этическим учением и новой моральной силой. Новизна христианства, поразившая древний мир, прокинул в нем энтузиазм беспримерной любви и столь же беспримерной злобы, которая заключалась не в отдельных его принципах, но в их общей связи и соотношении, а главное - в их жизненной искренности и силе. То, что в древней ветхозаветной морали высказывалось "между прочим", как побочная мысль, вызывая уважение своей недосягаемой возвышенностью и не вызывая никакого сочувствия по своей безжизненность, - в христианстве делается краеугольным камнем всей морали, входит в кровь и плоть человеческих поступков, вдохновляет и объединяет массы.

Этот краеугольный камень христианской морали - любовь к Богу и ближнему, не похожа на ту, которой жило человечество до христианства. Это не любовь мужчины и женщины, родителей и детей, брата и сестры, вообще не та любовь, которая непринужденно диктуется природными инстинктами человека, но любовь выше, обусловлена ​​ясным сознанием братства всех людей, как детей единого Бога, любовь, воспитывается признанием собственного ничтожества перед Богом и остальным миром, словом, любовь, вытекающая из совершенно нового взгляда на мир как на единое целое, имеющее бесконечно большую ценность, чем ничтожное человеческое "Я". Согласно этому основному принципу христианской морали изменяется понятие о человеческих добродетелях, переплавляется весь моральный кодекс. Отныне вся добродетель заключается в одной только этой всепоглощающей любви. Разумность, столь высоко ценилась греческой этикой, отходит на второй план. В любви указывается новый источник живой безошибочной разумности, перед которой все бытие становится прозрачным, доступным и понятным. Все внешнее, формальное, связанное буквой закона теряет свою ценность и заменяется одним только требованием искренней любви и смирения. Все то, что с точки зрения предыдущих принципов морали оказывалось ненужным, никчемным или слабым, оказывается в христианстве высоким и обещающим будущую мощь. Голодные, жаждущие, плачущие, битые и отвергнуты возводятся на нравственный пьедестал, поскольку их униженный вид обусловлен стремлением к правды и страданием за эту правду. Столь же коренное изменение наблюдается в идеалах христианства. Уже не земная жизнь, с теми или иными благами, ставится целью человеческого существования, но бесконечно выше и отдаленный идеал Царства Божия, царства бесконечной блаженной жизни, который наступает после общего жатвы добра, когда все будут отделены как плевелы от пшеницы, то все хорошо будет полностью очищен от зла. С точки зрения этого идеала, любые жизненные ценности переосмысливаются и получают совершенно иное значение. Страдания, бедность, физическая слабость в этом мире становятся залогом блаженства и духовной силы в Царстве Божьем. Напротив, счастье, богатство и сила является препятствием к достижению вечной жизни, в которой первые мира сего делаются последними.

Наконец, так же коренное различие между христианством и всеми бывшими этическими воззрениями коренится в идее самого нравственного подвига, состоящий в жертву всем личным и самой жизнью за высшую правду. Распятие является символом высшего призвания христианина на земле. Христианская мораль целиком определяется религиозным мировоззрением и вытекает из него как неизбежное следствие. Христианская этика и соответствующим - религиозное мировоззрение, изложенные в книгах Писания, представляют одно органическое целое.

Основанием этого целого является идея свободного отпадения человека от жизни в Боге и возможности вторичного приобщения человека к Божественной жизни посредством Иисуса Христа. Вся этика христианства есть не что иное, как указание пути возвращения к Богу. Путь этот состоит в подготовке себя и своих ближних к другой жизни в Царстве Божьем. Так как основой этой жизни является абсолютная гармония с волей Бога и с тем высшим миропорядком, которому предстоит перейти человеку, то и подготовку к этому переходу ни в чем другом и нельзя видеть, как в подчинении своей воли принципам божественного миропорядка. Эти принципы - Бог и те индивидуальные существа, которые входят в божественное целое. Отсюда, как прямое следствие, вытекает христианское служение Богу и ближним. Но так как божественный миропорядок представляет собой идеальную гармонию, то он не может быть основан на чисто внешнем, насильственном соотношении частей, а, как любое идеальное целое, требует свободного соединения элементов. Такое единение может обуславливаться не каким-нибудь внешним законом, но исключительно внутренней природой существ, внутренним их влечением к Богу и друг к другу, - а таким составом и есть любовь. Только там может быть полная гармония интересов, где все внутренние изменения каждого существа дают мгновенный и верный отголосок во всех остальных. Любовь есть нравственный закон христианства именно потому, что она в то же время - космический закон для христианского космоса. Любовь только и может дать реальную и твердую единство той Христовой церкви, которую ворота ада не одолеют вовеки. Вполне понятно, потому что именно любовь будил в сердцах людей Тот, Кто предполагал создание из этих людей единого и вечного Царства благодати. Христианская мораль основывается не на понимании, а на том, что глубже, первичнее и проще всякого понимания: на поезде людей к высшему и себе подобного. Все формальное и основанное на внешнем исполнении закона отходит перед этим основным принципом христианства на второй план и даже упрекает христианству как фальшивая фарисейская мораль.

Христианство с самого начала своего возникновения и до наших дней не переставало совершать очень сильное влияние на все последующие этические концепции, которые выходили даже с противоположных точек зрения. Это влияние резкое оказался в Средневековье. В период распространения и утверждения христианства как господствующей религии в области философской мысли мы встречаемся с мировоззрением, во многих отношениях очень родственным с христианством - с неоплатонизмом. В лице его главного представителя, Плотина, в последний раз проявил себя гений греческой философии. В неоплатонизме этика прямо вытекает из метафизики. Мир представляет собой эманации единого Бога. Последним и самым низким степенью этой эманации является материя.

Метафизически материя есть нечто, что обладает наименьшей реальностью; этически - материя есть абсолютное зло. Отсюда основное требование морали неоплатонизма : освобождение от потребностей тела. Это освобождение достигается путем аскетизма. Высшую добродетель Плотин называет очищением. Насколько низменным признавалось в неоплатонизме все телесное, видно из того, что, по свидетельству своего биографа, Плотин стыдился собственного тела. Кроме аскетизма, человека ведет к высшему свету красота. Красота есть чувственной оболочкой духа и добра, тяга к красоте неизбежен, и связан с тягой к добру, поэтому поклонники красоты во всех ее проявлениях находятся, по мнению Плотина, на таком же верном пути, как философы. Конечной целью нравственного совершенствования является мистическое соединение с Богом - соединения, невыразимое и несравненное за своим блаженством ни с какими другими человеческими радостями. Весьма характерной чертой этики Плотина является перемещение центра тяжести морального в чисто внутреннюю жизнь, в область мысли, чувств и стремлений. Действия и поступки имеют мало цены этике Плотина. Мечтой его было основать для себя и своих учеников особый город философов, в котором, вдали от внешней суеты мира, можно было бы беспрепятственно готовить душу к слиянию с Единым и Высшим. Дальнейшие трансформации неоплатонизма, что то вступают в тесную связь с язычеством, то приближаются к христианству, не представляют ничего существенно нового. Эта трансцендентная мораль, ведущая свое начало от Платона, представляла по сути не что иное, как языческую подготовку к христианству.

Христианская этика первых веков вполне совпадает с евангельской. следование заповедям Христа никогда не осуществлялось с такой неотразимостью, как в первые века. НЕ монастырское уединение и не забота о личном спасении были задачами первоначального христианства, а именно деятельная взаимодействие с миром. Это взаимодействие было в то же время непрерывной и трагической борьбой. Служить закваской духовного возрождения всего человечества можно было, лишь жертвуя собой до конца. Характерной чертой этого периода является также полная отчужденность христианства от интересов политической и общественной жизни. Служить распятию и сильным мира сего одновременно представлялось несовместимым для первых христиан. С особой силой проявился протест против сближения церкви и государства в Тертуллиана, признававшего государство порождением дьявола. По первой эпохой мученичества следовала эпоха монашества и церкви. Особое этическое значение получает церковь в Августина Блаженного, мировоззрение которого вообще является основой всего средневекового христианства. В противоположность Пелагия, отрицавшего в человеке наследственность греха и необходимость Божественной помощи для спасения, центральной идеей Августина является врожденная греховность человека. После грехопадения первого человека человеческая природа потеряла возможность самоопределения в сторону добра. Для нравственного совершенства и спасения человеку необходима благодать. Но благодать даруется Богом только членам церкви, поэтому только крещение дает спасение.

Человек, который не принадлежит к церкви, не может быть нравственным в истинном смысле слова. Добродетели язычников - это, по сути, грехи, имеющие только блестящую внешность. Но и принадлежность к церкви не является гарантией спасения: лишь избранные Богом получают благодать и спасаются. Благодать - это дар Бога знечищеному грехом человечеству. Но так как замысел Бога составляет абсолютную тайну, то никто не должен терять надежду на спасение, наоборот, каждый должен быть достойным Божественной благодати. Поэтому надежда присоединяется к вере и любви как одна из основных христианских добродетелей. Признание врожденности греха не мешало Августину признавать греховность и вообще зло не самостоятельным принципом, но лишь отсутствием добра, от него ведет свое начало схоластическое положение: "Malum causam habet non efficientem sed, deficientem", которое впоследствии защищал особенно Лейбниц.

В борьбе с донатистами, отвергавших церковь как объективное, не связанное с личными качествами ее представителей образования, Августин защищает принцип единства церкви и ее объективного значения, независимо от субъективной совершенства священнослужителей. У Августина намечается идея будущего инквизиции. Действие Бога на человеческую извращенную природу неизбежно должна быть насильственной. Бог принимает принуждение, видно, по мнению Августина, из примера апостола Павла, который "был вынужден к познанию и обладание истиной великим насилием Христа". Из того, что Бог пугает и наказывает, следует, что и государство, и церковь должны карать и насильственно обращать еретиков. Идея высшего блага у Августина совпадает с понятием града Божия (Civitas Dei), как высшей божественной мировой организации, которая имеет провиденциальное осуществления в мире. Вообще вся этика Августина проникнута крайним супранатурализм. Человек у него лишь материалом нравственного совершенствования, истинным источником которого можно признать только Бога, а необходимым посредником - церковь, получаемая сверх нормы благодать становится эквивалентом добродетели.

В лице Абеляра в религиозные воззрения средневековья врывается сильная струя этического натурализма. Еще резче, чем Пелагий, Абеляр подчеркивает естественную способность человека к нравственному совершенствованию. Искупление Христа понимается им психологически: представление страданий Христа обуславливает изменение в моральном сознании человека. Этику Абеляра можно определить как этику настроения; только внутренние стимулы действий имеют у него нравственную цену.

Этот принцип интенционализму ставит Абеляра в резкую противоположность церковного благочестия, основанного на внешности. Вообще Абеляр во многом является предтечей Лютера, который появился, однако, слишком рано и поэтому непонятно.


2.6. Схоластическая этика

Схоластическая этика не содержит в себе каких-либо новых принципов, а представляет систематизацию и сложное переплетение предыдущих учений. Применяя к жизни и стремясь решить с точки зрения христианства множество частных вопросов общественной жизни, схоластика порождает обширную литературу особой казуистической этики, разрабатываемой в так называемых "summ" (самые известные: Astesana, Rosella, Angelica). Как в области теоретической философии вся средневековая схоластика представляет непрестанное колебание между различными противоположными принципами, так и в схоластической этике мы встречаемся с несколькими противоположными направлениями, то резко сталкивающихся, то объединяемых в примирительные концепции. Такими направлениями являются этический интеллектуализм и универсализм Фомы Аквинского, что приучил Аристотелеву и стоическую этику к христианству, и противоположный ему волюнтаризм и индивидуализм Дунса Скота. По мнению последнего, Бог хочет блага не потому, что он признает его, а наоборот: то, чего хочет Бог, должно быть признано благом. Не менее основным является противоположность нравственного супранатурализму, связанного с клерикализмом, и натурализма, что приводит к принципу свободной от церковного авторитета совести. Примирение этих направлений порождает специфическое понятие схоластики - Synderesis, что имеет значение присущего падшем человеке остатка добра. Совесть, как отдельное проявление Synderesis, сохраняя свою субъективность, подпадает в то же время под власть объективного религиозного закона. У немецкого мистика Мейстера Экхарт Synderesis обозначает ту имеющуюся в человеке искру божества, которая делает возможным приближение к Богу. Этот философ, возродивший на немецкой почве неоплатонизм, также является одним из проввисникив Реформации. По его мнению, "не дела делают нас святыми, но святость освящает наши дела". Несмотря на свой ​​мистицизм, Экхарт настаивает на необходимости активного проявления святости. То выше, чего достигает человек в мистическом созерцании, должно быть проведено в жизнь через любовь и действия. Мистицизм Экхарт принимает поэтический и эстетический характер у его ученика, религиозного мечтателя Генриха Сузо. Таулер и автор "Немецкой теологии" переносят центр тяжести мистицизма на отречение от своей индивидуальности. Сущность греха заключается в утверждении своего "я", в беспределе, поэтому нравственное очищение основывается на сознании своей духовной нищеты и скромности. То же переноса религиозности в глубину человеческого духа проводится автором знаменитого "Подражание Христу", который призывал главным образом подражать любви и страдания Христа: "in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis". Вообще, мистический настрой, охвативший Германию в XIII и XIV веках, несмотря на монашеский характер своей религиозности, был резким протестом против средневекового клерикализма с его внешней нравственностью, которая потеряла всякое жизненное значение и исказила до неузнаваемости основные принципы христианства. К этому же восстановление истинного первоначального христианства сводилось этическое стремление Лютера и порожденной им реформации. Мораль иезуитства представляет возвращение к средневековой католической морали, с ее основным принципом единой церкви как заместительницы индивидуальной совести и высшего морального авторитета. Такая замена внутреннего нравственного самоопределения внешней послушанием ясно обнаруживается в иезуитский теории пробабилизма, согласно которой всякий сомнение в нравственных вопросах должен быть решен духовником или вообще авторитетом церкви. Достаточно важное значение приобретает в теории и практике иезуитов телеологический и в то же время психологический принцип цели и намерения: "media honestantur a fine" (цель оправдывает средства). По сути мы сталкиваемся с несколько видоизмененными интенционализма Абеляра и Реформацией. Разница лишь в том, что с точки зрения Абеляра и представителей Реформации поступки и побуждения, имея общую нравственную ценность, должны были согласованы друг с другом, в иезуитстви же поступки рассматривались как безразличные в моральном отношении "media", которые могут получать существенно различные значения в зависимости от той цели, к которой они ведут.


2.7. Эпоха Возрождения

Если начало новой философии характеризуется освобождением от подчинения теологии, то и новая этика возникает впервые на почве естественного разума, признавшего себя независимым от требований религиозности. Родоначальником этой новой этики следует признать Шаррона, который в своем сочинении "De la sagesse", вышедший в 1610 г., высказывает мысли, которые удивительно напоминают новейших моралистов от Канта и до наших дней. "Нравственность является первым, религия же - вторым, ибо религия есть нечто заученное, то, что приходит к нам извне, усвоение из учения и свидетельств, и не может, поэтому, создать нравственность. Она скорее является порождением этой последней, ибо нравственность первична, стало быть, старая и естественная, и ставить ее после религии - значит искажать всякий порядок ". Дальнейшее развитие теория естественной нравственности получает в Англии, в исследованиях Бэкона и Гоббса. Будучи частично восстановителем стоического принципа естественного закона (lex naturalis), Бэкон придает ему социально-психологического оттенка. Гоббс выводит всю нравственность из эгоизма, т.е. из естественного стремления людей к обособленности и отчужденности: война всех против всех" - вот тот первоначальный этический факт, из которого развивается с неизбежной последовательностью положительное право и нравственность. Человек делается общественным животным по необходимости. Только страх людей друг перед другом заставляет их отказываться от природной склонности к насилию и порабощению и устанавливать нормы общежития. Кембриджская школа (Кедворт, Мор), соединяя религиозность с полным свободомыслием, развивает, главным образом в антагонизме Гоббса, теорию априорной морали, отчасти предвидя этику Канта. Еще резче протестом против теории Гоббса является мораль Кумберленд, отстаивающей общественность человека как первичное свойство его природы. В этике Локка соединяется религиозное и эмпирическое обоснование морали.

Мы познаем Божественный закон из Явление и в то же время опытным путем приходим к познанию естественного закона. В "Reasonableness of Christianity" подробно рассматриваются взаимоотношения двух источников нравственного.

Естественный закон совпадает с божественным и его подтверждает. То, что дается в откровении сразу, достигается через естественный опыт длинным и окольным путем. Стимулом естественного развития нравственности является стремление к счастью. Богатая глубокими мыслями оптимистическая этика Шефтсбери, с ее центральным принципом гармонии, во многих отношениях мирит эгоизм и альтруизм; вместе с тем его мораль еще больше теряет интеллектуальный характер, получая свое обоснование в сфере иррационального, а именно в чувствах и стремлениях. В природе нравственного есть нечто субстанциальное и непосредственно данное, интуитивное, такое, что приводит гармонию между социальными и эгоистическими побуждениями. В самих вещах заключается регулирующий принцип, какое-то внутреннее тяготение или таинственная сила природы, которая и побуждает добровольно или не добровольно способствовать благу рода, наказывает и мучит того, кто этого не делает.

То смущение сознания, которое проявляется, например, в чувстве стыда, может происходить только от деяния по существу постыдного, а не от вредных его последствий. Наибольшая опасность в мире - точно так же, как и общественное мнение - не в состоянии вызвать это смущение, пока в этом не примет участие наше собственное чувство. Вообще в человеке заложено, в общем, добрые начала, которые являются злом только в силу своего негармоничного развития. Душевное здоровье, как телесное, основано исключительно на равномерном сочетании элементарных функций. Гармония души ведет, в то же время, к счастью. "Таким образом, - заключает Шефтсбери свое исследование о добродетели, - для каждого добродетельности является добром, а порок злом". Интуитивизм (теория непосредственного нравственного созерцания) Шефтсбери получает свое дальнейшее развитие в Шотландской школе, главным образом в Хатчесона и Рида. Основным положением этого направления является непосредственная очевидность нравственного, не выводится ни из каких соображений разума. Подобно тому как нам непосредственно ясня высшее достоинство эстетических или интеллектуальных наслаждений сравнительно, например, с удовольствием вкуса, так же отличаем мы непосредственно нравственно доброе от всех других восприятий. К Шефтсбери присоединяются также Юм и Адам Смит, обосновывающие нравственность на психологической основе симпатии. С необычайной остроумием выводит Смит из симпатии такое на первый взгляд чуждое ей явление нравственной жизни, как голос совести. Мы судим о нашем собственном поведении, ставя себя в положение другого и оценивая себя с точки зрения этого другого. Этот воображаемый другой или, как выражается Смит, "беспристрастный зритель внутри нас", чувства которого мы переживаем, и есть голос нашей совести.

На континенте этика значительно уступает по оригинальности и богатству идей этике, возникшей на английской почве. Картезианство вполне тяготеет еще к теологической этики средневековья. Весьма характерен в этом отношении схоластический спор Фенелона и Боссюэ о бескорыстной любви к Богу. Сущность спора, освобожденная от богословского элемента, сводится к тому, не лишенной и современного интереса дилемме: есть блаженство, которое представляет результат нравственного совершенства, одним из моральных стимулов, или нравственные идеалы имеют цену совершенно бескорыстно, сами по себе. Этика французского просвещения, что впитала частично идеи Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеция), частью Шефтсбери (в Руссо), отличается чрезвычайной конкретностью. Ее конечной целью является устройство идеальной общественной организации. Мораль Гельвеция, определена им как физика нравов, носит сенсуалистичний характер. Ее основной принцип - эгоистические стремления к счастью. Общественное целое должно опираться на искусное объединение интересов. Если частные лица не будут в состоянии достигать своего личного счастья, не увеличивая в то же время и счастье общественного, тогда греховными останутся только сумасшедшие, и все люди будут вынуждены быть честными. Этику Руссо можно назвать волюнтаристской. Основа нравственности - в первичных, не испорченных культурой стремлениях человека. Тот же волюнтаризм проникает его теорию общественного устройства, основой которого является свободная воля всех, составляющих общественную организацию. В этике Спинозы возрождается и получает систематическое завершение этический рационализм древних. В помьякшениший форме этот же рационализм присущ этике Лейбница, который признал, вместе с тем, свое близкое родство с Шефтсбери.


2.8. Кант

Совершенно новую постановку получают этические проблемы в Иммануила Канта. Если гносеология Канта зависит от философии Юма, то в области морали духовным отцом Канта несомненно был Руссо. "Что нравственная ценность человека вытекает из природного источника, что она не зависит от одного облагораживания, никакого успеха в науках или развития ума, что можно в низком и невежественном состоянии обладать тем, чего не может дать даже высоко развитая наука и познание" - вот почему Кант, по его собственному признанию, научился у Руссо и вошло в основу его собственной этики. Вся нравственность заключается в доброй воле исполнить нравственный закон. Сам закон должен отличаться абсолютной всеобщности. "Поступай так, чтобы правило твоей воли могло быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства - гласит нравственный закон Канта ( категорический императив). Эта формула в корне отличает его мораль от предыдущих этических построений, опиравшихся всегда на определенный эмпирически определенное содержание. Любой такой смысл принципиально исключается Кантом. В сфере должного не может быть никаких условностей, ничего не зависит от тех или иных конкретных целей и причин. Безусловное моральное самоопределение неизбежно приводит к самой общей форме морального закона, в котором морально ценным является только его же собственный общий и безусловный смысл. Представляя нечто абсолютно ценное, нравственный закон делает столь же ценным и то существо, которое является его носителем и исполнителем, т.е. человека. Таким образом, у Канта вырисовывается вторая абсолютная моральная ценность - человеческая личность, входящая в содержание второй, конкретной формулы нравственного закона: "поступай так, чтобы ты пользовался человечеством, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, не только как средством, но в то же время и всегда как целью ". Несмотря на всю остроумие и загадочную архитектонику кантовской этики, соединяющий в единое целое требования абсолютной чистоты нравственного самоопределения с эвдемонистического идеалом высшего блага - главная ценность и значение ее как системы, а как совершенно новой этической точки зрения. Новизна ее заключается в решительном провозглашении полной автономии нравственного закона, т.е. независимости его от тех или иных психологических и внешних условий и целей. Вполне оригинальное также своеобразное гносеологическое значение этого закона у Канта, что делает его базисом идеалистического мировоззрения. До Канта должное определялось из познания сущего и возможного; Кант первым попытался обосновать онтологические идеи сознанием должного. Эта попытка имеет глубокое психологическое значение. Что мировоззрение каждого человека предопределен значительной мере ее стремлениями и нравственным сознанием - бесспорный факт. Превращая этот факт в философскую теорию, Кант установил принципиальный приоритет нравственной воли (практического разума) над теоретическим разумом.

Безусловность нравственного долга превращает его одновременно в новый метафизических принцип. Для теоретического разума вся реальность сводилась к феноменального бытия, связанного законом причинности; в нравственном самоопределении открывается новый вид бытия, свободного от причинности. Метафизическое значение этого принципа раскрыто было подробнее только в Фихте. Для Фихте нравственная воля является одновременно разумной волей; в ней побеждается противоположная "я", им же созданная неразумная природа. Согласно этому, нравственное существование является непрерывным законодательством разумного существа в отношении самого себя.

Высший критерий этого законодательства - индивидуальная совесть. Цель нравственности - полная свобода от всего того, что не является умом, то есть полное преодоление неразумной природы. Поскольку цель эта недостижима, то нравственная деятельность является бесконечным стремлением к идеалу абсолютной свободы.


2.9. Утилитаризм

Прямой противоположностью Кантова-Фихтеанськои этики абсолютного долга является почти одновременное с ним утилитаризм. Утилитаризм представляет конечное завершение и усовершенствование эвдемонизма. Польза, относящийся Миллем конечной целью нравственного поведения, являются по сути не что иное, как сведено к объективной нормы и универсального понятия удовольствие и благосостояние всех людей. Правда, эта абстрактность и чрезвычайная общность понятия полезности превращает ее часто в нечто чуждое эвдемонизма, ибо в этом проявляется лишь неустойчивость самого принципа. Последовательным проведением эвдемонистического точки зрения отличается утилитаризм Бентуа, представляющий своего рода арифметику человеческого счастья и несчастья.

С этой последовательностью связана его неполнота, не дает места в системе высшим нравственным проявлениям, связанным с не компенсированным никаким счастьем страдания. Эта неполнота отчасти сглаживается Джоном Стюартом Миллем, что выводит моральную бескорыстие с эвдемонистического принципу с помощью психологического понятия ассоциации. Эволюционная мораль Герберта Спенсера является во многих отношениях примирением противоположных направлений морального эмпиризма и априоризма на той же эвдемонистического базе. В основе нравственного лежит у него стремление к счастью и отсутствие страданий. Путем сложного эволюционного процесса из этого первоначального стимула развиваются разнообразные моральные инстинкты. Главной задачей Спенсера, как и в утилитаризме, было показать, каким образом эгоизм превращается в альтруизм. Утилитаристы хотели обосновать это превращение в индивидуальном сознании; Спенсер с гораздо большим успехом решил задачу, став на биологическую эволюционную точку зрения. Таким образом, с помощью наследственности объясняется существование в сознании всех моральных стимулов, которые не могут быть выведены из личного стремления к счастью. Евдемонистичний принцип переносится с индивида на род.

Но поведение является моральным, которая ведет к благу рода. Это же поведение в общем и целом совпадает с личным благополучием отдельных людей. Совесть и вообще все так называемые прирожденные и интуитивные нравственные принципы имеют только индивидуальную природу априорно; действительно их основа - в родовом опыте. Не лишена интереса попытка Седжвика в его "Methods of Ethics" обосновать утилитаризм чисто логично с помощью отнесения понятий счастья и пользы от их альтруистического или эгоистического почвы. При этом антагонизм между "я" и "ты" совсем уничтожается, так как счастье того и другого является абстрактно равноценным. Отчасти примыкает к Спенсера, по своему чисто биологическим субстратом, этика Гюйо. Всеобщность исходной точки зрения не уничтожает, однако, полную оригинальность и самобытность морали Гюйо. Основным понятием ее является " жизни ". Правильное развертывание жизненных сил лежит в основе всякой нравственного поведения. Удовольствие только сопровождает жизненные проявления, но не представляет их истинной цели и причины. Напротив, первичной причиной всякого поведения является всегда избыток жизненной энергии, конечная же цель состоит в освобождении этой энергии, в создании все новых и новых форм жизненности. Из этого общего принципа выводятся как эгоистические, так и альтруистические формы нравственности. Эгоизм - это естественное самосохранение и самоутверждение всякого индивидуальной жизни. Сущность жизни заключается, однако, не только в самоутверждении, но также и даже главным образом в расширении и распространении. Эта экспансивность жизни и составляет сущность того, что Гюйо остроумно и метко называет нравственным плодородием (fcondit morale). Надо, чтобы жизнь индивидуальное тратилось для других и в случае необходимости отдавало бы себе.

Жизнь экспансивное для других, потому что оно плодородное, а плодовитое она именно потому, что оно - жизнь. Это плодородие жизни обнаруживается не только физически, но также в области интеллекта, мысли и свободы. Индивидуальность человеческая недостаточна для обнаружения ее собственного жизненного богатства. Мы имеем больше слез, чем нам необходимо для наших собственных страданий, больше радостей, чем сколько их нужно для нашего собственного счастья. Необходимо идти к другим и умножать самих себя с помощью общение мыслей и чувств. Вообще, нравственность и бескорыстие - цвет человеческой жизни. Жизненность - а соответственно этому, и нравственность - выражается в энергии и разнообразия жизненных проявлений, бьет через край индивидуального существования. Из принципа жизненности Гюйо выводит еще третью, очень важное требование морали: внутреннюю согласованность или гармонию жизненных проявлений. Внутреннее противоречие не соответствует принципу жизненной экономии, в которой вся энергия должна иметь свое обнаружение, а отнюдь не тратиться во внутренних столкновениях. Поэтому нравственность в то же время единство существа, безнравственность - раздвоение. Весьма интересное в Гюйо обоснование бескорыстной жертвы как высшего проявления жизненной силы. Жизненность, как внутренняя энергия, которая выражается не в одной только продолжительности человеческой жизни. Интенсивность некоторых наслаждений может оказаться ценнее за всю продолжительность жизни. Существуют кратковременные действия, включающие в себя гораздо больше жизненной энергии, чем длинные человеческое существование. Поэтому можно иногда, не будучи глупым, принести в жертву всю целость существования за один из его моментов, как можно иногда предпочесть одому стихотворению вместо целой поэмы. Таким моментом как раз и есть нравственный подвиг самоотвержения. В нем концентрируется вся жизненная ценность индивидуальной личности, а потому вполне естественно, что ради этой ценности отдается жизни, особенно в тех случаях, когда отказ от морального подвига низводит жизнь на степень ничтожного прозябания. Этика Гюйо близко стоит к так называемой "независимой морали", главным представителем которой был Вашером. Эта мораль стремилась создать учение о правах, независимое ни от какой метафизики или религии. Конечная цель и благо выводятся из природы человека, понимаемая психологически. Цель всякой существа состоит в развитии его природы. Природа, цель, благо - эти три понятия вытекают одно из другого логически: благо определяется целью, а цель природой. Таким образом все сводится к познанию человека.


2.10. Ницшеанство

Ницшеанство - не что иное, как проповедь жизни во имя жизни. Жизненная сила, свобода жизненных проявлений и их внутренняя гармония составляют основные принципы как этики Гюйо, так и Ницше. Краеугольное значение Ницше в истории новейшей этики, разделенное ним с Достоевскому, состоит в чрезвычайной смелости его морального скепсиса. Вся новая этика, несмотря на чрезвычайное разнообразие ее принципов, тяготела все-таки к христианского мировоззрения, с его альтруистическим и универсальным кодексом. Задачей почти всех моралистов было любой ценой вывести из своих основных положений требования любви к ближнему и личного самоотречения. По сути это требование было априорной, хотя и не всегда осознаваемой, предпосылкой почти всех этических систем. Встав на точку зрения радикального сомнения, Ницше отверг это требование общепринятой этики, как совсем недоказанный моральный предрассудок. Подобно Декарта, Ницше усомнился во всех признанных до него очевидных истинах и захотел в области этики начать с самого начала.

Независимо от ценности его положительных этических воззрений, в его моральном скепсисе нельзя не признать восстановительный момент в истории этических учений. После Ницше нельзя уже отмахиваться психологическими теориями, которые показывают, как из эгоизма или других внутренних стимулов возникают справедливость, сочувствие, любовь к ближнему, самопожертвование и другие теоретически общепринятые принципы, а необходимо оправдать их по сути, дать рациональное обоснование их обязательности и превосходстве перед противоположными им человеческими стремлениями. Сам Ницше решал поставленную собой моральную проблему в духе развенчания традиционной морали. Во имя чего совершил Ницше это зверження - остается, по сути, загадкой. Идеал сверхчеловека не определен им столь ясными чертами, чтобы противоречие его принципам христианской морали представлялось вполне очевидным. Если сверхчеловек является идеалом жизненной силы, полноты и гармонии, то этот идеал не может исключать ничего жизненного, богатого духовной силой. Не видеть этой силы в христианской любви и самоотречении можно только неистребимого желания сделать переоценку всех моральных ценностей и что бы то ни было переместить моральные полюсы один на место другого. В этом отношении Гюйо опирается, по сути, на тот же принцип, оставаясь полностью свободным от оригинальности своего единомышленника. Впрочем, этика Ницше не остается верной даже своей вражды к христианству. Достаточно вспомнить его полный силы и красоты гимн гибели ("я люблю тех, кто не умеет жить, не погиб, потому гибель их есть переход к высшему" - "я учу вас творить смерть, которая становится напоминанием и обетом"), чтобы признать долю справедливости в данной ему одним из новейших писателей характеристике "тайного ученика Христа". Этика Ницше является моралллю неопределенного будущего и, как таковая, может быть поставлена ​​в какое-то родство с каждым нравственным учением, презирает зло ткперишнього ради высшего идеала будущего. Вся слабость этики Ницше - в неясности идеала. С некоторой вероятностью этот идеал может быть, однако, конструируемых из симпатий и антипатий Ницше в интересах настоящего. Скорее всего, это идеал свободной красоты, как внутреннего единства богатой одаренной индивидуальности. Ницше далекий от всяких универсалистских тенденций. Для него индивидуум есть нечто самовизначуване, самоценное. Индивидуум должен быть свободным от всякого подчинения чему-либо для него внешнему. Именно это требование и ставит мораль Ницше в резкий антагонизм с любой религиозной моралью. Вражда с Богом есть, возможно, искренний и самым страстным призыв, лежащий в глубине всех этических взглядов Ницше. Интересную противоположность Ницше представляет индивидуализм Лютославского, развитый им в произведении "Seelenmacht" и довольно необычный с ярко выраженными альтруистическими тенденциями. Своеобразное соединение эволюционной и утилитарной морали представляет и этика Гефдинга, которая стремится освободиться от всякой связи с метафизическими и религиозными проблемами.

По сути Гефдинг возвращается эвдемонистического обоснование этики. Ее основным принципом он ставит благополучие (Wohlfart), настаивая, однако, в отличие от этого принципа, отказ от всеобщего счастья и пользы утилитаристов. Во благополучием следует отметить все, что служит удовлетворению человеческой природы в ее целостности. Благополучие обозначает именно состояние целостности.

Мгновенные чувства страдания и удовольствия не дают критерия для оценки целостного состояния. Благополучие, как индивидуальное, так и общественное, не является также чем-то устойчивым и неподвижным: оно меняется вместе с развитием и заключается в деятельности. Понимая благополучие как изменчивый и динамичный идеал, Гефдинг устраняет из своего эвдемонизма возможность гедонической сытости и косности. Напротив, каждое данное моральное равновесие может быть нарушено во имя высшей формы благополучия, которая может быть куплена даже ценой страдания. Несмотря на условность основного принципа, этика Гефдинга представляет весьма ценное исследование, анализирует все важнейшие вопросы общественной и индивидуальной жизни и дает если не всегда глубокое, то во всяком случае ясное и психологически тонкое решение.


2.11. Этика Паульсена

В работе "System der Ethik" Паульсон приведены к гармоничному единству все важнейшие черты новейшей этики. Паульсен называет свой ​​этический кругозор телеологическим енергетизм. Во телеологией в этике Паульсен понимает точку зрения, оценивает поступки как плохие или хорошие на основании тех результатов или целей, к которым они тяготеют по самой своей природе. Эту точку зрения Паульсен противопоставляет формально интуитивной, оценивающей действия безотносительно к их результатам, на основании чисто формального требования чистоты нравственного побуждения. Паульсен показывает недостаточность такой формальной этики, что не для оценки действий никакой точки опоры. Несомненно, говорит Паульсен, что акт желание блага ближнему получает положительную моральную оценку именно потому, что он направлен к определенному факту, а именно к благу нашего ближнего. Наоборот, если наши действия тяготеют к результатам, в том или ином смысле деструктивных для жизни, то они именно в силу этого обстоятельства получают другую оценку. Так, только реальное значение наших поступков для нашей собственной жизни и для наших окружающих является почвой, на которой могут создаваться моральные ценности. Однако если таким путем определяются общие нормы нравственности, то из этого еще не следует, что каждый отдельный поступок оценивается исключительно по его результатам. Каждое деяние, относясь к тому или иному морального типа, может иметь в каждом отдельном случае разное индивидуальное значение. Кража для себя и кража ради спасения ближнего получают различную оценку в зависимости от внутреннего стимула деяния. Вообще, Паульсен различает в поступках, а в зависимости от того - и в их оценке, две стороны: субъективную и объективную. Поступки, которые должны объективно негативные последствия, всегда есть плохие, но если они сделаны, кроме того, с желанием этих последствий, они характеризуются как злые. Хорошими делами Паульсен называет направлены к жизненному благу как субъективно, так и объективно. Этический енергетизм Паульсена заключается в понимании блага как определенного объективного содержания бытия и жизнедеятельности. Здесь Паульсен противопоставляет свою точку зрения гедонизма с его высшим благом удовольствие. Моральное благо есть всегда определенное жизненное содержание, к которому удовольствие или неудовольствие присоединяется как вторичное и с моральной точки зрения несущественное. Вообще, согласны психологи утверждали, что нормальная деятельность человека определяется стремлением к удовлетворению или избавления от страданий. Но человек прежде всего стремится к осуществлению тех действий, которые соответствуют ее природе. Она ест не ради удовлетворения голода, а для поддержания своего существования. Вообще каждая жизненная сила и потребность стремится осуществить то или иное жизненное содержание, не спрашивая, к чему приведет это стремление - к удовольствию или страдания. Если нормальные функции жизни превращаются иногда в средства достижения наслаждения, то сама природа жестоко наказывает за такое извращение ее действительных целей. Так, только жизнь с ее объективными отношениями, с его разнообразным материальным и идейным содержанием является тем, что может быть названо благом. Благо жизни состоит именно в его полноте и свободном раскрытии всех функций. Однако идеал морального блага имеет разный смысл в зависимости от тех жизненных форм, к которым он принадлежит: надо различать благо индивидуума, благо нации, государства, человечества. Благо человечества есть высшая идея эмпирической этики. Ей подчинены частные виды блага индивидуумов и народов, но подчинены не как безразличные средства, а как органические части. Но за этим моральным горизонтом намечаются отдаленные и высокие моральные цели. Человечество - лишь одно звено всемирного жизни: оно тяготеет к высшему морального блага - Бога. Только в религии этика получает свое завершение. Впрочем, и религиозность, которая должна быть связана с истинным этическим настроением, определяется Паульсеном чрезвычайно широко.

Религиозность - говорит он, примыкая к Шлейермахера - есть ощущение благоговения перед бесконечным, а также уверенность в том, что основой и конечной целью мира является абсолютное благо. Представления и понятия, в которые облекается это чувство, являются второстепенными и гибнут под содержанием религиозности. Одним из блестящих пунктов этики Паульсена является разъяснение иезуитского принципа "цель оправдывает средства". Этот принцип не истинный, если под целью понимается не высшее моральное благо, а ту или иную частную цель. Его ошибочность состоит также и в том внутреннем противоречии, которое он обычно получает на практике. Дело в том, что ничто в жизни, а особенно в человеческих отношениях, являются не только средством, но всегда оказывается в той или иной мере и целью. Поэтому, например, убийство человека ради спасения ближних недозволенное, так как этим действием осуществляется, между прочим, безнравственная цель, а именно гибель человека, только софистически подводится под понятие средства. При правильном понимании этого положения никогда не может быть, чтобы средство, само по себе плохо, служил для высшей нравственной цели. Высшее моральное благо достижимо только хорошими средствами - и если под целью понимать именно это благо, то коварная формула получает значение бесспорной истины. Конечно, иезуитская практика была далека от такого понимания по существу верного принципа. В сфере социальных вопросов Паульсен обнаруживает дипломатическую тенденцию. И тут он оценивает возможные решения с точки зрения общей целесообразности. Скорее относясь отрицательно к социал-демократического движения, он признает правильность поставленной требования справедливого распределения жизненных ценностей. Однако такое распределение не требует тех коренных реформ, которые постулируются социал-демократией. Проведение в жизнь социал-демократической программы представило бы чрезвычайные трудности и могло бы оказаться крайне деструктивным историческим экспериментом, который должен результатом крушение тех самых идеалов, к которым стремится социал-демократическая партия (развитие культуры и индивидуальная свобода). Вообще социальный вопрос не является только вопросом политики и государственной жизни, но главным образом это вопрос морали, частной хозяйственной жизни и индивидуальных отношений. Универсальных средств для ее решения нет. Оно должно решаться в каждом частном хозяйстве. Каждый работодатель должен осознавать свои обязанности относительно своего рабочего или раба. Идея справедливости и ее общественной целесообразности должна быть внутренне усвоенные всем общественным организмом - а это достигается, во всяком случае, не путем одних только внешних реформ.


3. Современное состояние этики


4. Классификация этических ценностей

  • Главные человеческие ценности, в большей или меньшей степени входят в другие этические ценности (ценность жизни, сознания, деятельности, страдания, силы, свободы воли, предвидения, целеустремленности);
  • Добродетели ( справедливость, мудрость, смелость, самообладание, любовь к ближнему, правдивость и искренность, верность и преданность, доброта и сочувствие, доверие и вера, скромность и смирение, ценность обращения с другими);
  • Более частные этические ценности (любовь к дальнему, способность дарить другим свое духовное достояние, ценность личности, любовь, направленная на идеальную ценность чужой личности).

Литература


5. Направления и разделы этики


код для вставки
Данный текст может содержать ошибки.

скачать

© Надо Знать
написать нам